Foucault on Canguilhem

Michel Foucault

La vie: l'expérience et la science, Revue de métaphysique et de morale, 90` année, n" 1 Canguilhem, janvier-mars 1985, pp. 3-14.

M. Foucault souhaitait donner un texte nouveau à la Revue de métaphysique et de morale qui consacrait un numéro spécial à son maître, Georges Canguilhem. Épuisé, il ne put que modifier la préface qu'il avait écrite pour la traduction américaine du Normal et Pathologique (voir infra n., 219). Il remit ce texte fin avril 1984; ce fut donc le dernier auquel il donna son imprimatur.

Tout le monde sait qu'en France il y a peu de logiciens, mais qu'il y a eu un nombre non négligeable d'historiens des sciences. On sait aussi qu'ils ont occupé dans l'institution philosophique - enseignement ou recherche - une place considérable. Mais on sait peut-être moins bien ce qu'a été au juste, pendant ces vingt ou trente dernières années, etjusque sur les frontières de l'institution, un travail comme celui de G. Canguilhem. Il y a eu sans doute des théâtres bien plus bruyants: psychanalyse, Marxisme, linguistique, ethnologie. Mais n'oublions pas ce fait qui relève, comme on voudra, de la sociologie des milieux intellectuels français, du fonctionnement de nos institutions universitaires ou de notre système de valeurs culturelles : dans toutes les discussions politiques ou scientifiques de ces étranges années soixante, le rôle de la philosophie - je ne veux pas dire simplement de ceux qui avaient reçu leur formation universitaire dans les départements de philosophie - a été important. Trop important, peut-être, au gré de certains. Or, directement ou indirectement, tous ces philosophes ou presque ont eu affaire à l'enseignement ou aux livres de G. Canguilhem.

De là un paradoxe : cet homme, dont l'œuvre est austère, volontairement bien délimitée, et soigneusement vouée à un domaine particulier dans une histoire des sciences qui, de toute façon, ne passe pas pour une discipline à grand spectacle, s'est trouvé d'une certaine manière présent dans les débats où lui-même a bien pris garde de jamais figurer. Mais ôtez Canguilhem et vous ne comprenez plus grand-chose à toute une série de discussions qui ont eu lieu chez les marxistes français; vous ne saisissez pas, non plus, ce qu'il y a de spécifique chez des sociologues comme Bourdieu, Castel, Passeron, et qui les marque si fortement dans le champ de la sociologie; vous manquez tout un aspect du travail théorique fait chez les psychanalystes et en particulier chez les lacaniens. Plus : dans tout le débat d'idées qui a précédé ou suivi le mouvement de 1968, il est facile de retrouver la place de ceux qui, de près ou de loin, avaient été formés par Canguilhem.

Sans méconnaître les clivages qui ont pu, pendant ces dernières années et depuis la fin de la guerre, opposer marxistes et non-marxistes, freudiens et non-freudiens, spécialistes d'une discipline et philosophes, universitaires et non-universitaires, théoriciens et politiques, il me semble bien qu'on pourrait retrouver une autre ligne de partage qui traverse toutes ces oppositions. C'est celle qui sépare une philosophie de l'expérience, du sens, du sujet et une philosophie du savoir, de la rationalité et du concept. D'un côté, une filiation qui est celle de Sartre et de Merleau-Ponty; et puis une autre, qui est celle de Cavaillès, de Bachelard, de Koyré et de Canguilhem. Sans doute, ce clivage vient de loin et on pourrait en faire remonter la trace à travers le XIXe siècle : Bergson et Poincaré, Lachelier et Couturat, Maine de Biran et Comte. Et, en tout cas, il était à ce point constitué au XXe siècle que c'est à travers lui que la phénoménologie a été reçue en France. Prononcées en 1929, modifiées, traduites et publiées peu après, les Méditations cartésiennes (1) ont été très tôt l'enjeu de deux lectures possibles : l'une qui, dans la direction d'une philosophie du sujet, cherchait à radicaliser Husserl et ne devait pas tarder à rencontrer les questions de Sein und Zeit (2) c'est l'article de Sartre sur la " Transcendance de l'ego " (3), en 1935; l'autre qui remontera vers les problèmes fondateurs de la pensée de Husserl, ceux du formalisme et de l'intuitionnisme; et ce sera, en 1938, les deux thèses de Cavaillès sur la Méthode axiomatique et sur La Formation de la théorie des ensembles (4).

Quels qu'aient pu être, par la suite, les ramifications, les interférences, les rapprochements mêmes, ces deux formes de pensée ont constitué en France deux trames qui sont demeurées, pendant un temps au moins, assez profondément hétérogènes.

En apparence, la seconde est restée à la fois la plus théoricienne, la plus réglée sur des tâches spéculatives, la plus éloignée aussi des interrogations politiques immédiates. Et pourtant, c'est elle qui, pendant la guerre, a pris part, et de façon très directe, au combat, comme si la question du fondement de la rationalité ne pouvait pas être dissociée de l'interrogation sur les conditions actuelles de son existence. C'est elle aussi qui a joué au cours des années soixante un rôle décisif dans une crise qui n'était pas simplement celle de l'Université, mais celle du statut et du rôle du savoir. On peut se demander pourquoi un tel type de réflexion a pu, en suivant sa logique propre, se trouver ainsi profondément lié au présent.

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L'une des raisons principales tient sans doute à ceci : l'histoire des sciences doit sa dignité philosophique au fait qu'elle met en oeuvre l'un des thèmes qui s'est introduit de façon sans doute un peu subreptice et comme par accident dans la philosophie du XVIIIe siècle. Pour la première fois, à cette époque, on a posé à la pensée rationnelle la question non seulement de sa nature, de son fondement, de ses pouvoirs et de ses droits, mais celle de son histoire et de sa géographie, celle de son passé immédiat et de ses conditions d'exercice, celle de son moment, de son lieu et de son actualité. De cette question par laquelle la philosophie a fait, de sa forme présente et du lien à son contexte, une interrogation essentielle, on peut prendre pour symbole le débat qui s'est noué dans la Berlinische Monatsschrift et qui avait pour thème : Was ist Aufklärung? À cette question Mendelssohn puis Kant, chacun de son côté, ont apporté une réponse (5).

Cette question fut sans doute entendue d'abord comme une interrogation relativement accessoire : on y questionnait la philosophie sur la forme qu'elle pouvait revêtir, sur sa figure du moment et sur les effets qu'on devait en attendre. Mais il se révéla vite que la réponse qu'on lui apportait risquait fort d'aller bien au-delà. On faisait de l'Aufklärung le moment où la philosophie trouvait la possibilité de se constituer comme la figure déterminante d'une époque, et où cette époque devenait la forme d'accomplissement de cette philosophie. La philosophie pouvait être lue aussi bien comme n'étant rien d'autre que la composition des traits particuliers à la période où elle apparaissait, elle en était la figure cohérente, la systématisation et la forme réfléchie; mais, d'un autre côté, l'époque apparaissait comme n'étant rien d'autre que l'émergence et la manifestation, dans ses traits fondamentaux, de ce qu'était en son essence la philosophie. La philosophie apparaît alors aussi bien comme un élément plus ou moins révélateur des significations d'une époque, ou au contraire comme la loi générale qui fixait pour chaque époque la figure qu'elle devait avoir. La lecture de la philosophie dans le cadre d'une histoire générale et son interprétation comme principe de déchiffrement de toute succession historique sont devenues alors simultanément possibles. Et, du coup, la question du " moment présent " devient pour la philosophie une interrogation dont elle ne peut plus se séparer : dans quelle mesure ce " moment " relève-t-il d'un processus historique général et dans quelle mesure la philosophie est-elle le point où l'histoire elle-même doit se déchiffrer dans ses conditions?

L'histoire est devenue alors l'un des problèmes majeurs de la philosophie. Il faudrait sans doute chercher pourquoi cette question de l'Aufklärung a eu, sans disparaître jamais, un destin si différent dans les traditions de l'Allemagne, de la France et des pays anglo-saxons; pourquoi ici et là elle s'est investie dans des domaines si divers et selon des chronologies si variées. Disons en tout cas que la philosophie allemande lui a donné corps surtout dans une réflexion historique et politique sur la société (avec un problème central : l'expérience religieuse dans son rapport avec l'économie et l'État); des posthégéliens à l'école de Francfort et à Luckacs, en passant par Feuerbach, Marx, Nietzsche et Max Weber, tous en portent témoignage. En France, c'est l'histoire des sciences qui a surtout servi de support à la question philosophique de ce qu'a été l'Aufklärung; d'une certaine façon, les critiques de Saint-Simon, le positivisme de Comte et de ses successeurs a bien été une manière de reprendre l'interrogation de Mendelssohn et celle de Kant à l'échelle d'une histoire générale des sociétés. Savoir et croyance, forme scientifique de la connaissance et contenus religieux de la représentation, ou passage du préscientifique au scientifique, constitution d'un pouvoir rationnel sur fond d'une expérience traditionnelle, apparition, au milieu d'une histoire des idées et des croyances, d'un type d'histoire propre à la connaissance scientifique, origine et seuil de rationalité c'est sous cette forme qu'à travers le positivisme - et ceux qui se sont opposés à lui -, à travers les débats tapageurs sur le scientisme et les discussions sur la science médiévale, la question de l'Aufkldrung s'est transmise en France. Et si la phénoménologie, après une bien longue période où elle fut tenue en lisière, a fini par pénétrer à son tour, c'est sans doute du jour où Husserl, dans les Méditations cartésiennes et dans la Krisis (6), a posé la question des rapports entre le projet occidental d'un déploiement universel de la raison, la positivité des sciences et la radicalité de la philosophie.

Depuis un siècle et demi, l'histoire des sciences porte en soi des enjeux philosophiques qui sont facilement reconnus. Des oeuvres comme celles de Koyré, Bachelard, Cavaillès ou Canguilhem peuvent bien avoir pour centres de référence des domaines précis, " régionaux ", chronologiquement bien déterminés de l'histoire des sciences, elles ont fonctionné comme des foyers d'élaboration philosophique importants, dans la mesure où elles faisaient jouer sous différentes facettes cette question de l'Aufklärung essentielle à la philosophie contemporaine.

S'il fallait chercher hors de France quelque chose qui corresponde au travail de Koyré, de Bachelard, de Cavaillès et de Canguilhem, c'est sans doute du côté de l'école de Francfort qu'on le trouverait. Et pourtant, les styles sont bien différents comme les manières de faire et les domaines traités. Mais les uns et les autres posent finalement le même genre de questions, même s'ils sont hantés ici par le souvenir de Descartes et, là, par l'ombre de Luther. Ces interrogations, ce sont celles qu'il faut adresser à une rationalité qui prétend à l'universel tout en se développant dans la contingence, qui affirme son unité et qui ne procède pourtant que par modifications partielles; qui se valide elle-même par sa propre souveraineté mais qui ne peut être dissociée, dans son histoire, des inerties, des pesanteurs ou des coercitions qui l'assujettissent. Dans l'histoire des sciences en France comme dans la théorie critique allemande, ce qu'il s'agit d'examiner au fond, c'est bien une raison dont l'autonomie de structure porte avec soi l'histoire des dogmatismes et des despotismes - une raison, par conséquent, qui n'a d'effet d'affranchissement qu'à la condition qu'elle parvienne à se libérer d'elle même.

Plusieurs processus qui marquent la seconde moitié du XXe siècle ont ramené au coeur des préoccupations contemporaines la question des Lumières. Le premier, c'est l'importance prise par la rationalité scientifique et technique dans le développement des forces productives et dans le jeu des décisions politiques. Le deuxième, c'est l'histoire même d'une " révolution " dont l'espoir avait été, depuis la fin du XVIIIe siècle, porté par tout un rationalisme auquel on est en droit de demander quelle part il a pu avoir dans les effets de despotisme où cet espoir s'est égaré. Le troisième, enfin, c'est le mouvement par lequel on s'est mis à demander, en Occident et à l'Occident, quels titres sa culture, sa science, son organisation sociale et finalement sa rationalité elle-même pouvaient détenir pour réclamer une validité universelle : est-elle autre chose qu'un mirage lié à une domination et à une hégémonie politique? Deux siècles après son apparition, l'Aufklärung fait retour : à la fois comme une manière pour l'Occident de prendre conscience de ses possibilités actuelles et des libertés auxquelles il peut avoir accès, mais aussi comme une manière de s'interroger sur ses limites et sur les pouvoirs dont il a usé. La raison à la fois comme despotisme et comme lumière.

Ne nous étonnons pas que l'histoire des sciences, et surtout dans la forme particulière que lui a donnée G. Canguilhem, ait pu occuper en France, dans les débats contemporains, une place si centrale.

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Pour dire les choses très grossièrement, l'histoire des sciences s'est occupée longtemps (par préférence, sinon exclusivement) de quelques disciplines " nobles " et qui tenaient leur dignité de l'ancienneté de leur fondation, de leur haut degré de formalisation, de leur aptitude à se mathématiser et de la place privilégiée qu'elles occupaient dans la hiérarchie positiviste des sciences. A rester ainsi tout près de ces connaissances, qui, depuis les Grecs jusqu'à Leibniz, avaient en somme fait corps avec la philosophie, l'histoire des sciences esquivait la question qui était pour elle centrale et qui concernait son rapport avec la philosophie. G. Canguilhem a retourné le problème; il a centré l'essentiel de son travail sur l'histoire de la biologie et sur celle de la médecine, sachant bien que l'importance théorique des problèmes soulevés par le développement d'une science n'est pas forcément en proportion directe du degré de formalisation atteint par elle. Il a donc fait descendre l'histoire des sciences des points sommets (mathématiques, astronomie, mécanique galiléenne, physique de Newton, théorie de la relativité) vers des régions où les connaissances sont beaucoup moins déductives, où elles sont restées liées, pendant beaucoup plus longtemps, aux prestiges de l'imagination, et où elles ont posé une série de questions beaucoup plus étrangères aux habitudes philosophiques.

Mais en opérant ce déplacement, G. Canguilhem a fait bien plus que d'assurer la revalorisation d'un domaine relativement négligé. Il n'a pas simplement élargi le champ de l'histoire des sciences; il a remanié la discipline elle-même sur un certain nombre de points essentiels.

(1) Il a repris d'abord le thème de la " discontinuité ". Vieux thème qui s'est dessiné très tôt, au point d'être contemporain, ou presque, de la naissance d'une histoire des sciences. Ce qui marque une telle histoire, disait déjà Fontenelle, c'est la soudaine formation de certaines sciences " à partir du néant ", l'extrême rapidité de certains progrès qu'on n'attendait guère, la distance aussi qui sépare les connaissances scientifiques de l'" usage commun " et des motifs qui ont pu inciter les savants; c'est encore la forme polémique de cette histoire qui ne cesse de raconter les combats contre les " préjugés ", les " résistances " et les " obstacles " (7)

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*" La vie: l'expérience et la science ", Revue de métaphysique et de morale, 90` année, n" 1 Canguilhem, janvier-mars 1985, pp. 3-14.